Korondi Ágnes:
AnyanyelvŰsÉg, szÖveghasznÁlat, devÓciÓs gyakorlat [1]
A Salve mundi salutare kÉt szÖvegvÁltozata kÓdexirodalmunkban

1. Egy forrástípus jelentőségéről: kódexeink és a hóráskönyvek

Késő középkori magyar nyelvű kódexirodalmunk számára gyakran szolgáltak forrásul a korszak népszerű latin hóráskönyvei. Amint Szabó Flóris fogalmaz e gyűjtemények kódexeinkre tett hatását vizsgáló tanulmányában, a magyar kódexszerkesztők/másolók „nemcsak egyet-mást vesznek át a hóráskönyvekből, hanem egy-egy kódexünk valóságos kivonatát adja e kedvelt könyveknek.”[2] Gondoljunk csak a Kinizsiné Magyar Benigna számára készített Festetics-kódexre, az ezt kiegészítő Czech-kódexre, vagy az ezzel rokon Thewrewk-kódexre. Timár Kálmán A Lázár-kódex forrásai című közleményében megállapítja, hogy e gyűjtemény anyagát imádságoskönyvnek szánták.[3]

Ennek ellenére nem mondhatni, hogy az utóbbi évtizedek magyar irodalomtörténeti kutatásai túl nagy figyelmet szenteltek volna e hatás vizsgálatának. A magyar kódexek hasonmás és betűhű átiratát közzé tevő Régi magyar kódexek sorozat egyes darabjait bevezető tanulmányok a 19. század végi és 20. század eleji forráskutatásokra (Szilády Áron, Katona Lajos, Timár Kálmán eredményeire) hivatkoznak, valamint a fentebb idézett Szabó Flóris-tanulmányra, célkitűzésüknek megfelelően számba véve a megjelenésükig publikált kutatások eredményeit. Az említett kutatók ugyan kódexeink sok imaszövegének forrását azonosították, de maguk is tisztában voltak azzal, hogy eredményeik részlegesek és kiegészítésre szorulnak,[4] nem is beszélve arról, hogy módszereik néha már nem felelnek meg napjaink tudományossági kritériumainak.[5]

Az utóbbi évtizedek irodalom-, művészet-, lelkiség- és mentalitástörténeti kutatásainak eredményeit tudomásunk szerint kódexeink imaszövegeinek vizsgálatában mindeddig nem alkalmazták. Az sem hangsúlyozódott eléggé, hogy a részben vagy egészében hóráskönyvszerű kódexeink szövegeit talán másként és más célra használták, mint például egy prédikációgyűjteményt. Pedig éppen ezen szempontok bevonásával kerülhetünk közelebb annak megértéséhez, milyen szerepet töltöttek be a magyarra fordított imák használóik lelkiségében, hogyan olvasták őket, s fordításuk, másolásuk, kompilálásuk milyen irodalmi gyakorlat mentén valósult meg. (E hiány teljeskörű pótlása természetesen meghaladja jelen írás kereteit, melyben csupán néhány lehetséges új vizsgálati szempontot szeretnék alkalmazni a tárgyalandó szövegekre.)

2. A hóráskönyvek szerkezete

A középkor végének bestsellereként számon tartott hóráskönyvek a 12–13. század folyamán alakultak ki a szerzetesi-papi liturgia alapkönyveiből, a breviáriumokból elsősorban, azon laikusok használatára, akik valamiképpen be szerettek volna kapcsolódni a nap egyes szakaszait megszentelő zsolozsmázásba. A számukra készített gyűjtemények átvették a breviáriumok több elemét, de azokat olyan szövegekkel egészítették ki, amelyek a szerzetesi közösség igényei helyett a világiak magánáhítatát szolgálták. Szabó Flóris megállapítja, hogy bár a breviáriumból származik, attól eltérően „a hóráskönyv teljesen független a liturgia lüktetésétől: nem ismeri az év ünnepeinek sorozatát, nem ismeri a szentek, a vértanúk emléknapjait, a templomszentelés évfordulóját. Nincs kötelező jellege: imádkozása az egyéni buzgalom dolga és fokmérője. Nem a közösség számára, hanem a magánájtatosság számára készült. Összeállítói, másolói egyéni belátásuk szerint, szabadon választották meg alkotóelemeit, hagytak el egyes nekik nem tetsző szövegeket vagy iktattak be újakat. Az alkotóelemek e szabad variálása rengeteg változatot állít elő: amint nincs két egyforma katedrális, épp úgy nincs két egyforma hóráskönyv sem.”[6] A szabadság nemcsak a válogatásra vonatkozott, hanem részben a szövegek tartalmára is. Így kerülhettek e gyűjteményekbe olyan imádságok és rubrikák, melyeket ma a babonával hoznánk kapcsolatba, s melyek semmiképpen sem kaphattak volna helyet az egyházilag szigorúan ellenőrzött liturgikus könyvekben.[7]

Victor Leroquais a francia Nemzeti Könyvtár kéziratos hóráskönyveit számbavevő munkájának bevezetőjében szövegeiket három csoportba sorolja: alapelemek, másodlagos és járulékos elemek. A breviáriumból származó alapelemek: a kalendárium, Szűz Mária kis offíciuma, a hét bűnbánati zsoltár, a Mindenszentek litániája, a suffragiumok és a halottak offíciuma. Ezek mellett gyakran előfordulnak bennük a másodlagos elemek: a nagy ünnepek evangéliumrészletei (Karácsonyra Io 1,1–14, az Angyali üdvözletre Lc 1,26–38, Vízkeresztre Mt 2,1–12, az Apostolok oszlására Mc 16,14–20), a János-passió, két népszerű Mária-ima (a halálos ágyon nyújtott segítségért mondott Obsecro te, és az O intemerata), a Kereszt és a Szentlélek offíciumai, Mária öt/hét/kilenc/tizenöt öröme, a hét kérés Mi Urunkhoz. Járulékos elemként szerepelhetnek bennük a graduális zsoltárok, Szent Jeromos zsoltárai, különböző szentek zsolozsmái és sokféle magánimádság.[8]

A 14. századtól kezdve a korábban csupán járulékos elemnek számító magánimák kezdenek túlsúlyba kerülni, s a 15–16. századra a hóráskönyvek egyre inkább eltávolodnak a liturgiától, s a magánáhítat eszközeivé kezdenek válni. Ezekbe az imakönyvekbe rendszerint reggeli és esti imák, Krisztushoz, Máriához, a szentekhez  intézett könyörgések és a mise egyes mozzanatai közben mondandó imádságok kerülnek.[9] Ilyen jellegű gyűjtemények szolgáltak forrásul a magyar kódexeknek.

3. A hóráskönyvek használata

Paul Saenger a hóráskönyvek és a késő középkori olvasási szokások összefüggéseit tárgyaló tanulmányában felhívja a figyelmet arra, hogy e könyvek csábító képi sajátosságaik tanulmányozása során mindennapi használatukkal keveset foglalkoztak. Rámutat arra is, hogy a mise személyesebb átélését segítő magánimákat tartalmazó hóráskönyvek elterjedése és népszerűsége szorosan összefügg az olvasási szokások 14–15. századi megváltozásával. Amikor a csendes, szemmel való olvasás felváltja a hangos vagy mormoló olvasást, lehetségessé válik, hogy a latinul kevéssé vagy egyáltalán nem értő egyháziak és hívők a mise egyes mozzanatait akár anyanyelvű imák magánolvasásával mélyítsék el. Saenger hangsúlyozza, hogy e gyűjteményeken keresztül az olvasóknak újfajta bensőséges viszonya alakult ki a könyvvel. Egyrészt tartalmukat igényeikhez alkalmazták, másrészt maguk az imák a használó személyes kéréseinek is teret biztosítottak. Így annak ellenére, hogy tömegesen állították elő őket, messzemenően személyesebbek voltak, mint a korábbi korszakok könyvei.[10]

Ezzel a személyes jelleggel és változatossággal függnek össze a használatban mutatkozó különbségek. Nicole Bériou írja, hogy a drága, művészien illuminált luxuskéziratok reprezentációs céllal készültek. Megrendelőik (gyakran királyok, fejedelmek, hercegek) gazdagságát, előkelőségét tanúsították; műalkotásokként gyűjtötték őket. Még a szerényebben díszített példányok is inkább értéktárgyként funkcionáltak, nem pedig mindennapi forgatásra szolgáltak: vagyonleltárakban gyakrabban szerepeltek az ékszerek és az ötvöstárgyak, mint az olvasásra szánt könyvek között. Azonban ha egyes példányok el is térnek az eredeti rendeltetéstől, nem szabad elfelejtenünk – figyelmeztet Bériou –, hogy sok adat tanúskodik a hóráskönyvek mindennapi használata mellett is.[11] Szövegeik napi recitálását a dicséret egyik formulájaként említik a kor szövegeiben, ha valakinek a kegyességét kívánják hangsúlyozni. Portrékon, könyvillusztrációkon, oltárképeken is gyakran megjelennek e kis könyvecskék.[12] A bennük foglalt szövegek egy részét szűk körben használhatták ugyan, de voltak olyanok is, melyek nagy népszerűségnek örvendtek, s legalább annyira, ha nem inkább tartoztak a szóbeli szöveghagyományhoz, mint az írásbeliséghez.[13]

4. Kódexeink közvetlen forrásairól

Kódexeink imádságai nagyrészt két, a középkor végén igen népszerű latin hóráskönyvből, a Hortulus animaeből és az Antidotarius animaeből származnak, melyek a 15. század végén és a 16. század elején számos nyomtatott kiadásban is megjelentek. Timár Kálmán írja a két gyűjteményről a Lázár-kódex forrásait tárgyaló ItK-cikkében: „A kettő közül az Ant. an. látott először napvilágot. Évszámmal bíró első kiadása 1489-ben jelent meg Strassburgban, míg a Hort. an. legrégibb kiadása gyanánt az 1498. évi strassburgi ismeretes. Van köztük sok egyezés, de van eltérés is. Az Ant. an. a világi és szerzetes papság használatára készült, azért elhagyja az olyan ájtatosságokat, melyek amúgy is megvannak a breviáriumban, a világiak részére szánt Hort. an. közli őket. Van nagyon sok imádság, amely közös mind a kettőben.”[14] Tartalmi szempontból e két kiadvány nagyon jól tükrözi azt, amit a hóráskönyvek 15–16. századi összetételéről mondtunk: a magánáhítatot elősegítő imák vannak bennük túlsúlyban.

Kódexeink fordítói valószínűleg e művek korai, a kéziratos példányokhoz viszonyítva olcsó nyomtatott kiadásaiból dolgozhattak. Hogy mikor melyik gyűjteményt használhatták, azt nehéz, esetenként lehetetlen megállapítani, mivel egyes szövegek mindkettőben előfordulnak, kevéssé eltérő változatokban. Viszont arra is akad példa, hogy egy adott imádság a Hortulus vagy az Antidotarius különböző kiadásaiban szerepel módosult szöveggel. Ugyanis ezeken a nyomtatott imakönyveken a kiadók, akár a kéziratos hóráskönyveken másolóik, kiadásonként kisebb-nagyobb változtatásokat eszközölhettek. Éppen ezért nem tanácsos a latin verziókat abszolút fensőbbségű forrásszövegeknek tekinteni, hanem inkább a magyarokkal egyenértékű variánsoknak.

Már szó volt a hóráskönyvek példányainak/kiadásainak egyedi jellegéről, s arról, hogy a bennük szereplő szövegeknek is egymástól eltérő változatai alakulhattak ki. Éppen ezért szinte lehetetlen pontosan kimutatni, hogy egy-egy magyar fordítás melyik nyomtatott latin gyűjtemény melyik kiadásából, vagy esetleg kéziratos hóráskönyv-másolatból készült. A konkrét forrásszövegek híján a kódexek imafordítási szokásaival kapcsolatosan is inkább csak feltételezésekbe bocsátkozhatunk, vagy alaptendenciák megragadására törekedhetünk. A bizonytalansági tényező nagyságát tekintetbe véve kétségesnek tűnhet, hogy van-e érteleme a latin és magyar szövegek összehasonlításából messzemenő következtetéseket levonni a forrás és az anyanyelvű imádság viszonya tekintetében, hiszen a variánsok kimutatható viszonyhálója és leszármazási rendje sokszor hipotetikus. Ha azonban az összehasonlító vizsgálat során háttérbe szorítjuk kissé a szövegfilológia hagyományosan szigorú elveit és határozott célkitűzéseit, s pontos viszonymeghatározás nélkül a variánsok különbségeit a funkcionalitás felől értelmezzük jelentésesként (már ahol ez lehetséges), az összevetés igencsak  hasznosnak bizonyulhat. A használat alapszemponttá tételével tulajdonképpen a változatok létrejöttének mechanizmusát, illetve az íráshasználat különféle formái mögött meghúzódó mentalitáselemeket kísérelhetjük meg feltárni. A szövegvizsgálat során arra szeretnék rámutatni, hogy a változatok között megállapított különbségek mennyiben módosíthatták az adott szöveg felhasználói körét vagy a használat módját.

5. A latin forrás kérdése

A Patrologia Latina 184. kötetében Rhythmica oratio ad unum quodlibet membrorum Christi patientis et a cruce pendentis címen szereplő imádságról a 19. századig úgy tartották, hogy Szent Bernát műve.[15] A szöveg fordítása két késő középkori imagyűjteményünkben, a Czech- és a Thewrewk-kódexben található meg.[16] A latin forrásszöveget és a magyar változatokat Horváth Cyrill hasonlította össze az RMKT első kötetében a szövegközlés jegyzetapparátusában. A „forrásszöveg” Horváth számára természetesen a Salve mundi salutare kritikainak számító kiadása, s így az összevetésből a kódexkészítők fordítási eljárásaival kapcsolatban levont következtetések megkérdőjelezhetők. Mivel a két magyar kódex imádságai közül sok a Hortulus és az Antidotarius animaeből származik, több mint valószínű, hogy ennek az (ál)Bernát-munkának a forrása is hóráskönyv volt. Ezekben pedig a verses ima többé-kevésbé eltérő variánsai terjedhettek.[17] Előfordulhat, hogy idővel a kutatók rábukkannak majd egy olyan változatra, amely szerkezetileg is mintája lehetett a magyar fordítónak.

6. Műfaj és szöveghasználat: a magyar változatok

Kódexeink leghosszabb Szent Bernátnak tulajdonított imádsága, a Salve mundi salutare műfaj és funkció tekintetében problematikus. Olykor rhythmica oratióként, máskor himnuszként emlegetik. Ha bevonjuk a vizsgálati szempontok közé a használat és a kontextus kérdését, meg kell állapítanunk, hogy szövegünk a passió-elmélkedésekkel is közeli rokonságban áll.

Otrokocsi Nagy Gábor kódexeink passiómisztika-szövegeit három csoportba sorolja: 1.) egyszerű passióelbeszélések, a szenvedéstörténetre utaló imák; 2.) a passióolvasás hasznáról szóló elmélkedésekkel és fejtegetésekkel bővített narratívák; 3.) „Azok a passió-szövegek, melyekben a Krisztussal való együttszenvedés vágya is kifejezést talál, s melyek szenvedés-kérést tartalmaznak.”[18]

Ez utóbbi szövegtípussal kapcsolatban kifejti, hogy „itt nem annyira az olvasáson vagy a szenvedéstörténeten való elmélkedésen van a hangsúly, hanem egy a passióval kapcsolatos élményen. Ennek az élménynek az az érzelmi reakció lehet az alapja, amit az olvasóból, hallgatóból vagy akár csak az Úr szenvedéseiről megemlékezőből a szenvedéstörténet kivált. Az itt tárgyalandó passió-szövegeinket az előbbi két típustól az különíti el, hogy ezek a passió-történet elmondása mellett olvasóikat a passióval kapcsolatban egy bizonyos tevékenységre buzdítják. Az olvasónak (hallgatónak, elmélkedőnek) e tevékenysége megnyilvánulhat mély, Krisztussal vagy síró anyjával való részvétérzetében, de megnyilvánulhat úgy is, hogy az olvasó az ábrázolt jeleneteket, elmerülve a szöveg nyújtotta kép vagy eseménysorozat leírásában, maga elé képzeli, mintegy víziót lát, és úgy tesz, mintha az előtte lejátszódó eseményekben neki is szerepe lenne (pl. vigasztalja Krisztust vagy Máriát).”[19] Itt tesz említést Otrokocsi a CzechK. és a ThewrK. Salve mundi-fordításáról, melyekben a Krisztussal való együttszenvedés kérése, s az erre való buzdítás sokszor előfordul. Például: „Nem mondanam semmÿ kenom. soth wolna nagÿ wÿgasagom. ha kenoderth kenth walhatneek. halalodert meg halhatneek:”[20] E szövegek használatuk szempontjából mindenképpen az imádság és a meditáció sokszor nehezen elkülöníthető műfajai közötti határterületen mozognak. Egyrészt dicséretet és kéréseket fogalmaznak meg,[21] másrészt jelentős helyet foglal el bennük a szenvedő Megváltó alakjának szemléletes bemutatása, a passiójelenet jelenvalóvá tétele.[22] Az imádkozó/elmélkedő nemcsak utal az eseményekre, hanem látja történésüket, ott áll a kereszt lábánál: „kozel wagÿon te halalod ÿm elewtted te zegenÿ bÿnes zolgalo leanyod”.[23]

A két magyar szövegváltozat összevetése alapján szintén arról bizonyosodhatunk meg, hogy a szövegek használóinak mennyire fontos volt a szent történéshez való személyes kapcsolódás. Az ima magyar fordításait párhuzamba állító szövegmellékletből látható, hogy a két változat közös magyar forrásra vezethető vissza, noha mindkettőben vannak olyan sorok, szavak, amelyek a másik változatban nem fordulnak elő. Közös ősszövegre látszik utalni egy javítás is: a CzechK. 45. oldalán a második sorból a másoló utólag kaparhatta ki a „leanÿod” szót (ez a ThewrK.-ben szerepel), de a „zolgalo”-t már nem toldalékolja. E korrektúra célja a sor szótagszámának megfelelőre csökkentése lehetett. A ThewrK. másolójának munkamódszere és törekvése más: nemhogy nem hagyja ki a ritmikailag zavaró elemet, hanem még két jelzővel meg is toldja („zegenÿ bÿnes”). Ez metrikai szempontból tekinthető ugyan romlásnak, de az imahasználó szempontjából a szövegben és az eseményben való személyes részvétel elősegítésének igencsak megfelelő eszköze. Ilyen jellegű bővítmények többször előfordulnak e változatban. Különben a teljes ThewrK.-ben gyakoriak az affektív nyelvhasználatú szövegek.[24] A bővítmények részben a kódexirodalom misztikájára jellemző „érzelmes” vallásosság tipikus szókészletéből származnak.[25]

A két imádság elmondásának nincs konkrétan megfogalmazott célja, eltérően a hóráskönyvekben – és ezek nyomán kódexeinkben – sűrűn előforduló konkrét cél elérése érdekében mondott imáktól.[26] Ha említik is a jó halált vagy a bűnbocsánatot, a szöveg elmondásának/olvasásának nem ez a legfontosabb funkciója. A devociós gyakorlat fő célkitűzése a szenvedő Krisztussal való azonsulás, az imitatio Christi.

7. Bernát és a passiómisztika

Giles Constable az imitatio Christi történetét felvázoló tanulmányában kifejti, hogy amíg a késő középkorban egyesek számára  Krisztus követése a keresztényi életmódot jelentette, mások a Megváltó szenvedéseivel való azonosulást asszociálták hozzá.[27] A korban sok vitát okozó stigmák csak külső jelei voltak a Krisztus iránti kegyesség belső spirituális állapotának, amely osztozni kívánt szenvedéseiben, s amely a Krisztus sebeivel, vérével, szívével, szenvedésének eszközeivel kapcsolatos szertartásokban és devóciós gyakorlatokban is megnyilvánult, melyek a 12–13. században keletkeztek, s roppant népszerűségnek örvendtek a késő középkorban.[28] A szentelt ostya felmutatása az Eucharisztia[29] celebrálása közben, a keresztút-áhítatossághoz, a vezeklő önostorozáshoz és a zarándoklatokhoz hasonló devociós gyakorlatok, valamint a húsvéti passiójátékok Krisztus szenvedéseire irányították a figyelmet.[30] Ennek a lelkiségnek a népszerűsítésében óriási szerepe volt a képzőművészeteknek. A keresztrefeszítés és a passió különféle jeleneteinek részletekbe menő megjelenítése, vérző Krisztus-alakok, az arma Christi és Szent Gergely pápa miséjének ábrázolásai formálták a kor emberének lelkiségét.[31]

            E lelkiséget közevetítették a hóráskönyvek szövegei és képei is, s kódexeink is ebből a forrásból merítettek. Passióval, Eucharisztiával kapcsolatos szövegek szép számmal kerültek beléjük.  Kempis Tamás De imitatione Christijéből több kódexünkben szerepelnek részletek (A LobkK.-ben és a DebrK.-ben Bernát neve alatt!).[32]  S a kor képvilága sem lehetett idegen kolostori irodalmunk használói számára. A PeerK. 175. lapján, az O domine Jesu Christe adoro te per crucem pendentem kezdetű, a Hortulus animaeből vagy az Antidotariusból fordított imádság előtt a sírból kiemelkedő vérző Krisztus és az arma Christi ábrázolása látható.

            Salve mundi-fordításaink ebben a tág kontextusba helyezkednek el, s rajtuk keresztül nagyon jól bemutatható, hogy az imitatio Christi és a passiómisztika a késő középkor egyik olyan csomópontja, ahol irodalom és lelkiség, hagiográfia és ikonográfia egymásba kapcsolódnak. Induljunk ki talán abból a rubrikából, amivel Nicolaus Salicetus vezeti be az állítólagos Bernát-szöveget az 1494-es Antidotarius-kiadásban: „Oratio devotissima beati Bernardi abbatis Claraevallensis, quam cum semel diceret ante imaginem Crucifixi, ipsa imago de cruce se inclinans eum amplexata est.”[33] E bevezetés több, mint a ciszterci miraculum-gyűjteményeken alapuló kis legendaelem: a késő középkori Bernát-kép lenyomata.

Hogyan kapcsolódik Bernát a passiómisztika és az imitatio Christi korabeli megjelenési formáihoz? E kérdés megválaszolása felé több nyomon indulhatunk el. Az első mindjárt a szent miraculum-elbeszélésekkel kiegészülő legendája. A Bernáttal kapcsolatos csodákat összeíró Herbertus a De miraculis libri tresben a második könyv tizenkilencedik fejezetében magát a meghajló feszület csodáját így beszéli el: „Dominus Menardus quondam abbas de Moris, vir religiosus et piae recordationis, mirabilem quamdam visionem quasi de alio retulit nobis, quam tamen sibimet evenisse putamus, ita dicens: Notus est mihi monachus quidam, qui beatum Bernardum abbatem aliquando reperit in ecclesia solum orantem. Qui dum prostratus esset ante altare, apparebat ibi quaedam crux cum suo crucifixo, super pavimentum posita coram illo. Quem isdem vir beatissimus devotissime adorabat ac deosculabatur. Porro ipsa majestas separatis brachiis a cornibus crucis, videbatur eumdem Dei famulum amplecti, atque  astringere sibi. Quod dum monachus ille aliquandiu cerneret, prae nimia admiratione stupidus haerebat, et quasi extra se erat. Tandem vero metuens ne Patrem offenderet, si eum veluti secretorum suorum exploratorem, ita sibi de proximo imminere conspiceret, silenter abscessit, intelligens nimirum ac sciens de illo homine sancto, quod vere supra hominem esset tota ipsius oratio atque conversatio.”[34] Ennek a csodás eseménynek az elbeszéléséhez csak később kapcsolódott hozzá az a hagyomány, mely tudni vélte, hogy a feszület pontosan a Salve mundi elmondásakor hajolt meg.[35]

A legendaelemeket szervesen egészítették ki a képi ábrázolások. A lehajló feszület Bernáttal kapcsolatos csodája a gyakori képi megjelenítéseknek is köszönhette, hogy erősen beleivódott a kor embereinek tudatába.[36] A hóráskönyvek ezen ábrázolások fontos terjesztői voltak. Giles Constable az imitatio Christi egyik lényeges eleme, a stigmatizáció kapcsán jegyzi meg, hogy mind a képeken, mind az írott beszámolókban olykor homályban marad, hogy jelképes vagy valódi stigmákról van-e szó. Ágostont és Bernátot is ábrázolták néha oldalsebekkel, hogy ezzel jelezzék, átjárta őket a szeretet; az oldalseb volt ugyanis az út Jézus szívéhez.[37] Az ilyen ábrázolások természetesen a krisztusi szenvedés igénylésének gondolatát kapcsolták szentünkhöz. Szintén Constable említi, hogy a késő középkorban a megtestesülést és a passiót párhuzamos eseményeknek tekintették, s a lactatio és a lehajló feszület csodájának legendaelemei és képi megjelenítései Bernát esetén Krisztus életének és halálának ezt a párhuzamosságát emelték ki.[38] Ily módon még a szintén gyakran ábrázolt Mária-csoda[39] is részben a passió felé mutatott.

A bernáti misztikus teológia is biztosított alapot a passiómisztikával való kapcsolathoz, ugyanis fontos szerep jutott benne az emberi Krisztus szeretetének és a passió-meditációknak. A carnalis amor Christi az átmeneti szakasz a testi szeretet felől a spirituálishoz, s mint ilyen elengedhetetlen a misztikus úton járók számára. A krisztusi szenvedésre való emlékezés (memoria) előkészíti a későbbi jelenlétet (praesentia), ami az örök üdvösség színről színre látásában valósul meg, vagy ebben az életben az Ige látogatásaiban, a misztikus elragadtatás pillanataiban.[40] Bernát az Énekek éneke-beszédsorozat harmadik sermójában így fogalmazza meg a fokozatos előrehaladás szükségességét: „Primo ad pedes procidimus, et ploramus coram Domino qui fecit nos, ea quae fecimus nos. Secundo manum quaerimus sublevantis, et roborantis genua dissoluta. Postremo cum ista multis precibus et lacrymis obtinemus, tum demum audemus forsitan ad ipsum os gloriae caput attollere, pavens et tremens dico, non solum speculandum, sed etiam osculandum; quia spiritus ante faciem nostram Christus Dominus, cui adhaerentes in osculo sancto, unus spiritus ipsius dignatione efficimur.”[41] A lábra, kézre és szájra adott csókok (bűnbánat, segítő kegyelem, misztikus egyesülés) sora kissé a szerzőnknek tulajdonított rhythmica oratio szerkezetét, gondolatmenetét előlegezi meg, csak jóval elvontabb szinten.

Bernát passiómisztikusi szerepének kialakításában az autentikus műveknél sokkal nagyobb szerepe volt számos, neki tulajdonított szövegnek. Thomas H. Bestul a középkori latin nyelvű passiószövegekről szóló könyvének bevezetőjében hangsúlyozza, hogy Bernátról mint középkori lelkiségi íróról kialakított képünk nem alapulhat kizárólag az autentikus Énekek éneke-beszédeken, hanem figyelembe kell vennünk azt a rengeteg értekezést is, ami a neve alatt terjedt.[42] Könyvének függelékében az 1100–1500 közötti latin nyelvű prózai passiószövegek katalógusát közli; ezek között több szerepel a clairvaux-i apát neve alatt. Közülük az egyik legnépszerűbb, a  Quis dabit capiti meo aquam kezdetű, avatta Bernátot a passió-meditáció atyjává. Amint arra Madas Edit felhívja a figyelmet: „A beszéd ismert volt Magyarországon is a XV. században, ugyanis egy közeli változata szerepel a Sermones dominicalesban számtalan magyar glossza kíséretében, de több 1500 előtti és utáni kiadása is forgalomban lehetett. Mivel az önálló terjesztéshez az egyetlen sermo rövid volt, szívesen nyomtatták ki olyan más közkedvelt művekkel együtt, mint Guillelmus Parisiensis Postillás-könyve vagy Guillermus Textoris illetve Szent Anzelm azonos tárgyú írásai. A XVI. század eleji magyar nyelvű kódexek passiói ugyancsak gyakran idézik.”[43] E passió-dialógus tehát a Salve mundi magyar használói számára ismert lehetett, akik Bernátot többek között passió-misztikusként tarthatták számon, mert a devociós irodalom szerzőtulajdonításai szempontjából nem az számított meghatározónak, hogy egy adott művet a clairvaux-i apát írt-e, hanem az a feltételezés, hogy akár ő is írhatta volna.[44]

8. Összegzés

Dolgozatomban a 19. századig Szent Bernát neve alatt terjedő Salve mundi salutare kódexeinkben szereplő két változatát vizsgáltam. Az összevetés kapcsán devóció és irodalmi gyakorlat összefüggéseire igyekeztem rávilágítani; azt kívántam bizonyítani, hogy a szövegek funkciója befolyásolhatja fordításukat/másolásukat.

            A szövegeket, amennyire lehetett, eredeti kontextusuk függvényében értelmeztem, s megállapítottam, hogy forrásuk, a késő középkori hóráskönyvek irodalmi és devociós gyakorlata mennyire befolyásolhatta az esetükben tapasztaltakat. Törekedtem felvázolni az imádsághasználatot meghatározó korabeli lelkiség és mentalitás főbb elemeit, s érintettem a szövegekkel szoros kapcsolatban álló képiség szerepét a devociós tartalmak közvetítésében.

            Az ima tulajdonításának kérdését a szöveghasználattal és a korban a szerzőről forgalomban levő elképzelésekkel összefüggésben tárgyaltam. E dolgozat következtetéseként, s egyúttal a kódexirodalmunkban oly meghatározó Bernát-recepció kutatásának tágabb összefüggésében is elmondhatjuk Thomas H. Bestullal, hogy „a változó szerzőtulajdonítások és a devociós szövegek instabilitása nem egyszerűen a középkori kéziratos kultúra korlátainak következményeiről árulkodik, hanem megfelelőbben értelmezhetők úgy, mint társadalmilag és kulturálisan meghatározott eljárásmódok.”[45]

Korondi, Ágnes: Native language, usage of texts, and devotional routine in two variants of Salve mundi salutare surviving in late medieval Hungarian literature

The author of the essay examines two late medieval Hungarian translations of the prayer Salve mundi salutare, which has been ascribed to Saint Bernard of Clairvaux, in the face of the devotional routine reflected by books of hours. Comparing the two texts results in the tracing of a common Hungarian source text on which both rely. The author argues that different manifestations of the same source text in various copies may be due to the differenct aims pursued by the scribes: one (the scribe of the Czech Codex) intends to achieve metrical harmony, while the other (the scribe of the Tewrewk Codex) intends to facilitate the reader´s reliving the Passion of the Christ.